Ik ga met jullie praten over humanisme. Maar om dat te doen, moet ik eerst wat zeggen over filosofie. Zoals u zult zien, horen die twee begrippen bij elkaar, dus sta me toe te beginnen met enkele opmerkingen over de filosofie in onze tijd.
I Filosofie: de kunst van het omgaan met tegenstrijdigheden
Filosofen geven soms de indruk dat wat ze te zeggen hebben zo moeilijk is dat het onmogelijk is om ze te begrijpen. Als je naar een lezing of een congres gaat, kun je de indruk krijgen dat filosofie gaat over zo ingewikkeld mogelijk praten, vreemde termen gebruiken en zo lang mogelijk spreken. Het lijkt er vooral op dat je de anderen naar beneden praat en het gesprek domineert.
Is filosofie dan de kunst om niet begrepen te worden? En gaat het puur om zelfbevestiging? Als dit een patroon is in ons filosofieonderwijs, wat in sommige instituten zo is, dan denk ik dat het verschrikkelijk fout is. Op deze manier worden jonge mensen opgeleid in de elleboogmaatschappij, die zich dus uitstrekt tot in onze denkwijzen. Ik behoor niet tot dit type filosoof, hoop ik. Ik heb eerder de indruk dat zulk gedrag alleen maar verhult dat je misschien niets belangrijks te zeggen hebt.
De wereld is al ingewikkeld genoeg – er zijn zelfs steeds meer problemen, dus we hebben geen filosofie nodig om het nog ingewikkelder te maken, integendeel: het is belangrijk om zaken tot op de bodem uit te zoeken, om ze te begrijpen en zo duidelijk mogelijk uit te leggen. Hierdoor kunnen andere mensen je beter begrijpen – en misschien ook zichzelf beter begrijpen. Zelfs als anderen het niet mee je eens zijn, kunnen duidelijkheid en eenvoud je tot de kern van het verschil brengen en zo wederzijds begrip kweken. Dat is al heel wat.
Naar mijn mening is het beeld van filosofie die mensen vertelt wat ze moeten doen – het beeld van een schoolmeester met grote kennis, die preekt tegen de onwetenden – uit de tijd. Denk aan Wittgensteins motto voor de Tractatus:
“Alles wat je weet, wat je niet slechts hebt horen ritselen of brullen, kan in drie woorden gezegd worden.” (Motto in Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus (1921), van Ferdinand Kuernberger.)
Toegankelijk en misschien zelfs mooi schrijven was altijd al een van de belangrijkste eisen van het humanisme. In de vroege Renaissance van de 14e eeuw, was het klassieke Latijn het voorbeeld bij uitstek voor een mooie taal. Waarom? Omdat Latijn een prachtige beknopte manier had om tot de kern van de zaak te komen.
“Quidquid praecipies, esto brevis” (Wat je ook onderwijst, wees kort, Horatius).
Dit is niet alleen esthetisch, maar het heeft ook een sociale functie: als je duidelijk spreekt en schrijft – en op een aangename manier – maak je het mogelijk dat verschillende partijen met elkaar communiceren. Zodra je de standpunten van de andere partij begrijpt, zul je proberen om ook je eigen standpunt beknopt en aantrekkelijk samen te vatten, zodat die andere partij op haar beurt jou kan begrijpen. Zelfs als dit niet tot overeenstemming leidt, worden in ieder geval de redenen voor de onenigheid duidelijk. Je hoeft het niet met elkaar eens te zijn om samen te kunnen leven.
Je moet elkaar wel begrijpen om polarisatie te voorkomen. Dat was ook voor de humanisten al heel belangrijk. Dit verklaart de grote nadruk op de studie van niet alleen Latijn, maar ook veel andere talen en culturen. Humanisten in Florence leerden Latijn en Grieks, Arabisch, Aramees, Hebreeuws of Parsi. Later bestudeerde Wilhelm von Humboldt Sanskriet en inheemse talen. Maar dit alles begint met het streven om jezelf duidelijk en aantrekkelijk uit te drukken, en ook zo aangesproken te worden.
Voor sommigen lijkt duidelijkheid echter het einde van de filosofie te betekenen, of zelfs de ‘dood van de auteur’, het tweelingbroertje van de ‘verdwijning van de mens’, wat populair was in de tijd van Michel Foucault en Roland Barthes. Als de taal gemakkelijk is, dan is misschien alles duidelijk – maar hoe kan er dan iets nieuws onder de zon zijn? Alles blijft hetzelfde. Waarom zouden intellectuelen dan nog belangrijk zijn? Paradoxaal genoeg heeft deze overdrijving geleid tot een inflatie van meester-denkers die even mysterieus spreken als orakels. Met name op veel gebieden van de cultuurwetenschappen worden ingewikkelde terminologieën en nieuwe manieren van spreken en codes bedacht die soms moeilijk te volgen zijn.
Dit is geen tegenstrijdigheid, maar juist consequent: vanuit het perspectief van het structuralisme denken, spreken of schrijven individuele subjecten niet zelf. We worden eerder gedacht en gesproken door de episteme, de kennis, van onze tijd, door de denkstructuren die al voor ons bestaan.
“Men kan er om wedden dat de mens wordt uitgewist, als een gezicht getekend in zand aan de rand van de zee” (Foucault 1966, 387).
“De geboorte van de lezer moet ten koste gaan van de dood van de auteur” (Barthes 1967, 148).
De enigen die zijn vrijgesteld van de eeuwige herhaling zijn degenen die erin slagen een hele episteme te overwinnen – “meester-denkers” zoals Plato, Descartes, Nietzsche of Heidegger, of de nieuwe Heideggerianen na 1968. Als je dus een relevante denker wilt zijn, moet je niets minder dan een paradigmaverschuiving uitvoeren – het oude denken achter je laten, de pionier zijn van een of ander post-beweging, of op zijn minst een ‘wending’ uitroepen (linguïstische wending, iconische wending, culturele wending, materiële wending, enzovoort).
Ironisch genoeg is het aantal meester-denkers toegenomen nadat de dood van de auteur en van ‘mensen’ werd uitgeroepen. Zoals ik al eerder zei, is autoritaire filosofie niet het soort filosofie dat ik wil voorstaan. Integendeel, in plaats van mensen de les te lezen, moet de filosofie leren luisteren. Niet in het minst omdat de meeste mensen al een filosofie hebben. Daarom juich ik het zeer toe dat filosofen aan de Universiteit voor Humanistiek ook verplicht worden empirisch te werken.
Veel van mijn collega’s hebben al begrepen dat ik het beeld van de meester-denker problematisch vind. Bruno Latour, bijvoorbeeld, werd graag gezien als een intellectuele held, terwijl hij in feite soms gewoon het wiel herontdekte (bijvoorbeeld in zijn problematisering van dualismen en dichotomieën, of bij zijn inspanningen om ecologisch te denken). Niettemin verkeert humanisme in een crisis: een nieuw ontwerp voor humanistische filosofie is nodig. Op dat gebied ben ik het volledig met Latour eens: de meeste mensen hebben al een filosofie. Daarom moet de filosofie naar hen luisteren in plaats van hen ronduit te corrigeren.
“Hoe zouden onderzoekers kunnen luisteren naar een huisvrouw, een bediende, een pelgrim, een misdadiger, een sopraan en een CEO en er toch in slagen te begrijpen wat er gezegd wordt als ze geen Hegel, geen Aristoteles, geen Nietzsche, geen Dewey, geen Whitehead hadden om hen te helpen? […] de sociale wetenschappen afsnijden van de reservoirs van filosofische innovatie is een recept om ervoor te zorgen dat niemand ooit de metafysische vernieuwingen zal opmerken die worden voorgesteld door gewone actoren” (Latour 2005, 51).
Betekent dit nu dat alles altijd duidelijk is, en dat er dus er geen echte behoefte is aan filosofie? Nee, zeker niet. Maar wanneer hebben we dan filosofie nodig? We hebben het nodig wanneer onze taal haar hoofd stoot, tegen muren oploopt. Of als we in de knoop raken: als verschillende overtuigingen tegenstrijdigheden oplopen, of als wat we zeggen en wat we doen uit elkaar vallen. Dan moeten we onszelf verhelderen, analyseren en verlichten.
“De mens heeft de drang om tegen de grenzen van de taal te stoten”. (Wittgenstein in 1929 aan Moritz Schlick, uit Friedrich Waisman: Gesprekken met Wittgenstein [1965])
Dingen lijken heel eenvoudig zolang we opgaan in het leven van alledag, in onze procedures en routines, bij onze verplichtingen en vrijheden: we doen wat we moeten doen, dus we hoeven in principe niet veel na te denken. Alles lijkt eenvoudig, lijkt juist. Daarom zijn degenen die vragen stellen en dingen in twijfel trekken nauwelijks populair: het is vervelend, het is verontrustend, het lijkt onpatriottisch of zelfs opruiend (om je even aan Socrates te herinneren). We kennen allemaal situaties waarin vragen ons irriteren; als je kinderen hebt, weet je wat ik bedoel. Maar het is verkeerd om de bron van dit ongenoegen te externaliseren, alsof het alleen buitenstaanders en onruststokers zijn die vragen stellen. Nee, de vragen komen voort uit onze eigen praktijken.
Op het allerlaatste moment, als er iets misgaat, als iets niet meer soepel loopt, moeten we uit de automatische piloot stappen en gaan nadenken. Iets werkt niet meer, we hebben een probleem, we moeten iets doen, we hebben een oplossing nodig. Dat is het begin van goed nadenken. Dit begin van het denken vanuit onze praktijken wordt goed beschreven in Heideggers fenomenologie, of in het Amerikaanse pragmatisme.
Gearticuleerd denken begint alleen als er al iets mis is gegaan. Iets houdt ons tegen, we moeten onszelf verzamelen en concentreren. Gedragspsychologie beschrijft een verschil tussen snel en langzaam denken (bijv. Kahneman: 2012): Bij geautomatiseerd handelen zijn we vrij snel, terwijl het oplossen van problemen door verstoringen of vragen meer energie kost en ons handelen onderbreekt.
Het probleem met deze fase van reflectie is dat als we eenmaal beginnen te denken, we verschillende mogelijkheden waarnemen. Dat maakt de dingen nog moeilijker! Welke van de twee mogelijkheden is de juiste? Hoe moeten we verder gaan, op deze of op die manier? En hoe beslissen we dat eigenlijk? Wat doet er eigenlijk toe? Dat is nog een reden waarom deze manier van denken geen goede reputatie heeft: niet alleen verliezen we de soevereiniteit van onze routines (dit staat bekend als het duizendpotenprobleem), we komen ook terecht in spanningen, polariteiten en grijze gebieden. Soms hebben we liever niet al die opties. Collega ex-rokers zullen bevestigen dat we ons meer op ons gemak voelen bij niet-rokers, waar we niet eens in de verleiding komen.
“Zeker zijn van een onmogelijkheid is winst” (Kraus 1909, 249).
Als er meer mensen bij betrokken zijn, kan deze onzekerheid omslaan in een polarisatie. Als er ten minste twee meningen zijn over elke kwestie, kunnen ze conflicterend worden. Denk aan het volgende voorbeeld: Moeten we een windmolen in het veld bouwen om CO2 te besparen en onze gemeenschap zelfvoorzienend maken in termen van energie? Of moeten we dat niet doen en liever vogels beschermen, minder lawaai maken en in plaats daarvan proberen toegang tot gas te vinden?
Mensen zijn het tegenwoordig zelden ergens over eens. In plaats daarvan worden de tegengestelde meningen steeds feller. Voorstanders van hernieuwbare energiebronnen worden door hun tegenstanders gedemoniseerd als een ideologisch verblinde en geradicaliseerde elite die de gewone bevolking betuttelt. Voorstanders brengen hun tegenstanders in diskrediet als populisten, corrupte lobbyisten van het fossiel kapitalisme of onbeschaafde plattelandsbewoners die tegen verandering zijn.
Zulke conflicten komen vaker voor dan je zou denken, zowel op kleine als op grote schaal. Sommigen beweren misschien dat dit geen slechte zaak is, alsof een vraag naar consistentie al een soort epistemisch geweld is. Maar dat geldt alleen zolang niemand geschaad wordt door onze onnadenkendheid. Als personen of hele culturen zichzelf voor de gek houden, of eindigen in conflicten, kan dat schade veroorzaken. Dan kan de filosofie niet gewoon zwijgen en toekijken hoe de tragedie zich ontvouwt. Ze moet proberen de tegenstellingen op te lossen of de polarisatie te overbruggen.
Als er geen uitweg uit zulke conflicten wordt gevonden, wijst dit op een gebrek aan filosofie. Zoals de jonge Hegel het uitdrukte: in tijden van verdeeldheid ontstaat de behoefte aan filosofie.
“Verdeeldheid is de bron van de behoefte aan filosofie” (Hegel 1801, 89).
Ik moet dit kort uitleggen. Filosofie betekent niet simpelweg denken, want zoals we zagen, kan denken verschillende kanten op gaan en leiden tot tegenstrijdigheden. Filosofie gaat een stap verder en denkt na over het denken zelf. Ze verdraagt de tegenstelling tussen verschillende ideeën en probeert een uitweg te vinden.
In de geschiedenis van de filosofie zijn tegenstrijdigheden een voortdurende kwestie. Hoe kunnen we ze oplossen? We kunnen niet simpelweg een van de twee kanten kiezen, omdat we goede redenen voor onze keuze willen hebben, maar dan ontkennen we eenvoudigweg een van de twee kanten. Zolang de redenen alleen uit één van deze twee ideeën komen, kunnen we onze keuze niet onderbouwen. We kunnen ook niet gewoon niets doen: we kunnen niet stil blijven staan bij zo’n tegenstrijdigheid – zeker niet in de praktijk. Als er twee wegen zijn, kun je er maar één nemen en heb je een beslissing nodig. Elk pad biedt zich aan als het beste, maar dat helpt ons niet om een beslissing te nemen. We hebben iets anders nodig, een ander perspectief (in het voorbeeld van het wandelen hebben we een uitkijktoren nodig of een kaart, d.w.z. enige afstand die overzicht en duidelijkheid schept).
Een goede manier om filosofische benaderingen van elkaar te onderscheiden is door te kijken naar de manier waarop ze met deze polariteiten omgaan. In totaal zie ik zes verschillende manieren om ermee om te gaan. Maar slechts één ervan werkt echt. Heel kort gezegd: in het geval van een tegenspraak (A vs. B), kunnen we
- A schrappen, of
- B annuleren.
Dit zijn twee tegengestelde reductionismen. Hier kiezen we een van de mogelijkheden zonder goede reden, gewoon op basis van onze voorkeuren of gewoonten, of op basis van wat de autoriteit ons vertelt. Dat zou dogmatisme zijn, of wat Kant de “luie rede” noemt. Max Weber zou het “rationaliteit van traditie” noemen, Charles Sanders Peirce de “methode van autoriteit”. Maar ik denk dat de beste naam ervoor reductionisme is: als er maar één van de twee mogelijkheden overblijft, wordt de ene “gereduceerd” tot de andere. Het is een half nihilisme.
- We kunnen ook zowel A als B in twijfel trekken (dat zou scepticisme zijn), of
- ze allebei waar laten zijn (maar dan lijken ze betekenisloos: dat is relativisme).
In beide gevallen hebben we geen redenen meer om een van de twee mogelijkheden te kiezen, waardoor ze betekenisloos worden (dat zou volledig nihilisme zijn); het maakt niet meer uit welke we kiezen. Het zou leiden tot relativisme en willekeur. Of, in praktische termen, terwijl nr. 3 zou leiden tot afscheiding (A en B gaan hun eigen weg, zoals in een “Nexit”), zou nr. 4 leiden tot een burgeroorlog.
“Als twee principes, die niet met elkaar te verzoenen zijn, elkaar werkelijk ontmoeten, dan verklaart de een de ander voor gek en een ketter” (Wittgenstein 1951, 612).
- Als alternatief kunnen we proberen een ‘hogere’ eenheid C te vinden.
Hier rijst een nieuwe vraag: ‘overleven’ A en B de introductie van C? Of blijft alleen C over? Als ze niet blijven bestaan, maar worden getransformeerd in de nieuwe entiteit C (dat is de chemische betekenis van synthese), dan is dat idealisme (5). Hier doet de hogere entiteit de twee polen van de oppositie teniet. Dat zou een “eliminatief idealisme” zijn zoals we dat bij Hegel vinden. Alleen de hogere eenheid is waar, de twee polen van de oppositie in isolatie zijn slechts een vergissing. (Praktisch gezien zullen beide partijen aannemen dat C in bed ligt met hun vijand).
Dat klinkt een beetje abstract, dus laat ik proberen dit te illustreren met een voorbeeld. Stel je twee tegengestelde partijen voor die het niet eens zijn over de betekenis van de term ‘democratie’. De ene partij (A) zegt: ‘Het is de vrijheid van het individu’, terwijl de andere partij (B) zegt: ‘Nee, het moet collectieve zelfbeschikking zijn’. En ze kunnen geen manier vinden om samen te werken. Noem de eerste partij liberaal, de tweede socialistisch. Dan kunnen we ons een slimme partij C voorstellen, die democratie definieert als het mechanisme dat door middel van collectieve autonomie elk individu zijn individuele vrijheid garandeert.
We kunnen dit republicanisme noemen. Maar de keerzijde van deze hogere eenheid is, althans dit was het geval in Rousseaus versie ervan, dat je binnen het republicanisme niet langer liberaal of socialistisch kunt zijn. Deze zouden beschouwd worden als fracties. Het republicanisme verenigt dus wel liberalisme en socialisme, maar het doet dat op een manier waarop liberalisme en socialisme niet langer voor zichzelf kunnen bestaan. Je kunt je afvragen of dat een wenselijke oplossing is.
- Een laatste optie ten slotte is om ze te laten blijven zoals ze zijn en alleen een verbinding te krijgen. Dit is een praktische manier om met ambivalenties om te gaan door hun beider geschiedenissen te begrijpen. C is dan niet ‘hoger’, maar eerder meer basaal; het beschouwt de voorwaarden voor beiden.
Hier blijven zowel A als B echt, misschien op een beperkte manier. Dit moeten we ‘relationisme’ noemen: C verklaart, en lokaliseert en beperkt tegelijkertijd door A en B te relateren aan hun achtergrond. De bemiddelende derde entiteit veroorzaakt dan geen vernietiging, maar dient slechts als platform dat laat zien hoe de twee concurrerende visies met elkaar verenigbaar kunnen zijn. De verbinding wordt gezocht in het materiële, door te reconstrueren hoe deze verschillende visies tot stand zijn gekomen en wat voor hen spreekt vanuit het gezichtspunt van de individuele perspectieven.
Dit is geen relativisme, maar relationalisme, zoals Karl Mannheim het noemde (een van de heiligen op mijn intellectuele kalender) – een poging om de twee polen wederzijds begrijpelijk te maken, zodat beide zijden kunnen begrijpen hoe de ander tot de verschillende mening is gekomen (Mannheim 1929). Ideeën lijken niet langer willekeurig, maar het blijft mogelijk om er verschillende opvattingen over te hebben zolang het duidelijk is waar het verschil vandaan komt en waarom een standpunt eigenlijk zinvol is vanuit het eigen perspectief. (Niet vanuit dat van de ander.) Je kunt het dus met iemand oneens zijn terwijl je hem nog steeds begrijpt, tenminste voor een groot deel.
Het is geen verrassing dat deze laatste methode een grote verwantschap heeft met het humanisme: enerzijds omdat ze de geesteswetenschappen de juiste positie geeft. De geesteswetenschappen kunnen de kennis verschaffen die nodig is om de achtergronden van bepaalde posities in de samenleving te begrijpen. Deze praktische methode (nr. 6) steunt op zulke reconstructies.
Het is ook de methode die het meest open staat voor andere manieren van denken en deze dus respecteert (in plaats van ze te ontkennen, te negeren of te betuttelen, zoals bij de andere oplossingen): ze geeft echt om deze verschillende posities, probeert ze te begrijpen, zelfs als we het er niet mee eens zijn, en geeft ze wat hen toekomt. Tegelijkertijd is het niet relativistisch, zodat we nog steeds belangrijke beslissingen kunnen nemen op basis van de best mogelijke kennis en tegelijkertijd polarisaties vermijden.
Geen wonder dus dat dit ook de beste methode is om met de vragen van het humanisme zelf om te gaan. Hiermee kom ik bij deel twee: humanisme.
II Humanisme: onmogelijk maar noodzakelijk – een filosofische verdediging
Zoals ik al zei kent de filosofie talloze tegenstrijdigheden. De beroemde filosoof Immanuel Kant bouwde zijn hele filosofie rond dergelijke tegenstrijdigheden: is het universum eindig of oneindig? Is de wereld gemaakt uit enkelvoudige of uit samengestelde dingen? Is er een God, of niet? En is er menselijke vrijheid, of alleen natuurlijke noodzakelijkheid? Het interessante van deze vragen is dat je ze moet stellen, ze kunnen niet vermeden worden – ons verstand komt er van nature steeds weer op terug, al vanaf de kindertijd. Maar er kan niet over beslist worden, omdat telkens beide standpunten ondersteund worden door overtuigend bewijs. Toch kunnen niet allebei de standpunten waar zijn.
We zouden dus zelfs kunnen zeggen dat het telkens eindigen in tegenstrijdigheden een universeel kenmerk is van de menselijke rede. We vinden dit idee ook in de oude Indiase of Chinese filosofie (Zhuang Zi, Sextus Empiricus en Nagarjuna). En in mijn lezing komen Kant, Wittgenstein en Marx verrassend dicht bij mijn voorkeursoplossing wanneer ze zeggen dat we deze vragen niet kunnen beantwoorden zonder enige ‘grond’ om op te staan om ze te beoordelen.
“Gedachten zonder inhoud zijn leeg, waarnemingen zonder concepten zijn blind” (Kant, Kritiek van de zuivere rede, 1781).
“We zijn op het gladde ijs terechtgekomen, waar geen wrijving is, en dus in zekere zin zijn de omstandigheden ideaal, maar we zijn juist daardoor ook niet in staat om te lopen. We willen lopen: dus hebben we wrijving nodig. Terug naar de ruwe grond!” (Wittgenstein, Filosofische Onderzoeken, 1953).
“Je moet de filosofie aan de kant laten staan, je moet eruit springen en de werkelijkheid gaan bestuderen als een gewoon mens” (Marx, Duitse Ideologie, 1846).
Ik wil u niet verder lastigvallen met details, want we hebben al de boodschap dat de filosofie bepaalde vragen moet stellen, zelfs waar het niet altijd duidelijke antwoorden kan bieden. Het belangrijkste is om een zinvolle manier te vinden om met deze brandende vragen om te gaan, en met de ambiguïteit en ambivalentie die ermee gepaard gaan. Kant vatte deze brandende vragen samen in de bekende drievoudige formule, die resulteert in de vierde vraag “Wat is de mens?”
“Het gebied van de filosofie … kan worden samengevat in de volgende vragen: 1. Wat kan ik weten? 2. Wat moet ik doen? 3. Wat mag ik hopen? 4. Wat is de mens? De eerste vraag wordt beantwoord door metafysica, de tweede door moraliteit, de derde door religie en de vierde door antropologie. In principe zouden deze vragen echter allemaal tot de antropologie gerekend kunnen worden, omdat de eerste drie betrekking hebben op de laatste.” (Kant 1800, 25)
Dit is een zeer prangende vraag en dat brengt ons uiteindelijk bij het humanisme. Het zou echter een wonder zijn als we ook hier geen polariteit zouden krijgen. Terwijl de antropologie vraagt wat de mens is, gaat de gaat de vraag van het humanisme over de praktische kant ervan. Het vraagt: Als we allemaal menselijke wezens zijn, wat volgt hieruit dan voor de manier waarop we met elkaar omgaan? Voor onze praktijken en regels, ideeën en instellingen?
En hoewel dat zo’n eenvoudige vraag lijkt met intuïtieve antwoorden, lopen we tegen soortgelijke tegenstrijdigheden aan als bij andere vragen in de filosofie. In wat volgt zal ik beide kanten van deze polariteit doornemen en dan een oplossing bieden.
Aan de ene kant (a) is een robuust concept van humanisme meer nodig dan ooit, omdat we voor ernstige problemen staan die we alleen kunnen oplossen als een soort die onze kwetsbaarheden en afhankelijkheden erkent, en die samenwerkt om ze op te lossen. Aan de andere kant (b) verwerpen veel mensen, vooral in de academische wereld, tegenwoordig het humanisme, omdat ze daarin alleen maar een legitimatie zien voor kolonialisme, vrouwenhaat en de vernietiging van de natuur, net zoals ze abstracte termen in het algemeen afwijzen. In onze termen lezen ze het humanisme volgens optie 1 of 5: het wordt ontkend.
De noodzaak van het humanisme
Laat ik beginnen met de eerste kant van het dilemma, de dringende behoefte aan humanisme als gemeenschappelijk kader voor menselijk handelen op onze kleine planeet. We realiseren ons dat veel van de fundamenten van onze manier van leven geleidelijk eroderen, en door dit proces leren we op een pijnlijke manier dat die fundamenten ten diepste humanistisch waren. Die zijn het waard om gered te worden, maar daarvoor moeten we een vernieuwd humanisme formuleren.
Dat begint met onze dagelijkse communicatie- en informatiepraktijken. Nu deze bedreigd worden, realiseren we ons pas hoe diep we vertrouwen op de menselijkheid van onze interactiepartners. Wanneer we met iemand praten, al is het maar aan de telefoon, gaan we ervan uit dat die anderen om ons geven, maar ze kunnen ook verveeld of geïrriteerd raken. (Met andere woorden, ze zijn niet altijd zorgzaam). Daarom is het opbeurend als iemand echt naar ons luistert en om ons geeft. Kortom: we nemen meestal aan dat de ander een mens is (als het geen huisdier is). Dit verandert duidelijk wanneer robots gebruikt worden in de zorg of in de communicatie, en wanneer mensen op een gegeven moment liever tegen hun AI praten – omdat die altijd onderdanig en vriendelijk blijft.
Er is iets veranderd wanneer mensen valse identiteiten creëren op sociale media, hun digitale zelfbeeld verfraaien en hun vrienden ontvolgen op het moment dat er problemen optreden. Hier is iets diep menselijks verloren gegaan (Turkle 2017), dus de vraag is: moeten we ons zorgen maken over het verlies van zorg? Is mens-zijn intrinsiek waardevol, of moeten we het gewoon achter ons laten? Zonder een hernieuwd bewustzijn van mens-zijn kunnen we hier geen duidelijke strategieën ontwikkelen.
AI wordt vaak geprezen als een grote hulp op het werk, als arbeidsbesparende investering voor culturele werkers. Maar tegelijkertijd ondermijnt ze de structuur van ons samenleven. Meestal gaan we ervan uit dat de anderen creatief zijn, esthetische beslissingen nemen en zichzelf uitdrukken door middel van hun articulatie. We gaan ervan uit dat ze oprecht geïnteresseerd zijn in hun uitingen. Menselijke interactie vindt niet alleen plaats van aangezicht tot aangezicht, maar ook door de uitwisseling van artefacten, bijvoorbeeld door het lezen van teksten van anderen: brieven, gedichten, essays, verslagen, of in dans en spel.
Regionale culturen drukken zich uit in romans, in dans en kledij, generaties drukken zich uit in muziek. Het is een basisidee van het humanisme dat we ons leven verrijken en onze persoonlijkheid ontwikkelen door ons aan deze uitingen over te geven. Maar als ze digitaal gegenereerd worden, vaak met het doel om iets aan ons te verkopen, hebben we dan nog wel genoeg reden om deze dingen serieus te nemen, om culturele producten te respecteren en zelfs om moeite te doen om ervan te leren? Hoe zullen we groeien en ons ontwikkelen door culturele ontmoetingen in de toekomst? Het hele idee van geesteswetenschappen en ‘Bildung’ wordt in twijfel getrokken.
Op dezelfde manier is het idee van democratie, het kiezen van onze tijdelijke leiders, gebaseerd op waarheidsgetrouwe informatie over hen en door hen. We gaan er meestal van uit dat politici de waarheid spreken en zich laten leiden door feiten. Deze basisregel erodeert ook wanneer megaconcerns informatiebubbels en samenzweringstheorieën ondersteunen, hun inhoud niet langer op feiten controleren of grenzen voor haatzaaien opheffen. Wereldwijd kregen autoritaire regimes of machtige bedrijven controle over de media. Ook hier verliezen we checks and balances. Dit beperkt in ernstige mate de ruimte voor collectieve autonomie, wat weer de sleutel is tot burgerlijk humanisme.
Dit alles draagt bij aan de haat tussen etnische groepen in veel landen: zwarten en Latino’s in de VS, Joden in Europa, Oeigoeren in China, Rohingya’s in Birma, Koerden en Jezidi’s in Arabische landen en meer groepen over de hele wereld worden bedreigd en vervolgd. In plaats van te zoeken naar manieren om in vrede en met respect samen te leven, zetten landen met verschillende etnische groepen aan tot uitsluiting en haat. Als gevolg hiervan worden er oorlogen gevoerd zonder rekening te houden met het internationaal recht. Miljoenen mensen zijn op de vlucht, vaak onder onmenselijke omstandigheden en in grote nood. Veel mensen hebben een tekort aan voedsel en medicijnen, door nieuwe oorlogen, maar ook door de klimaatcrisis. We leven in een tijdperk van politieke ontmenselijking.
Meer dan ooit hebben we een mondiale politieke orde nodig die gericht is op menselijke doelen: vrede, rechtsstaat, samenwerking om minderheden te beschermen en de natuur te behouden. Humanisme in de politiek heeft wereldwijde checks and balances nodig: alleen op deze manier kunnen mensen vrij zijn om hun mening te geven, ongestoord hun projecten te volgen en vrij zijn van angst om hun geliefden. Veel staten zien zichzelf echter als groeiende machtsblokken die steeds meer rijkdom willen verwerven. Staten annexeren hun buren op basis van militaire kracht. Niets staat verder af van onze ideeën over menselijkheid en kosmopolitisme.
Ten slotte, en dat is het belangrijkste, is menselijk leven alleen mogelijk in vriendschap met de natuur, als we vrij kunnen ademen, drinken en lopen, als het weer niet voortdurend schommelt tussen ernstige droogte en extreme overstromingen. Daarom moet de natuur een gerespecteerde partner worden voor de menselijke soort: als we het menselijk leven op deze planeet in stand willen houden, moet de prioriteit liggen bij de menselijke levensbehoeften en niet bij “prullaria van frivool nut”, zoals Adam Smith het ooit noemde.
“Hoeveel mensen ruïneren zichzelf niet door geld uit te geven aan prullaria van frivool nut?” (Smith 1759).
Waarom zouden we in hemelsnaam steeds meer CO2 in de atmosfeer willen uitstoten, waardoor we zelf ons Armageddon veroorzaken, alleen maar om drie keer per jaar rond de planeet te vliegen en een hectisch en rusteloos leven te leiden waarin we nooit tot rust komen, altijd op zoek naar de volgende kick? In feite verlangen velen van ons naar een vrediger leven, op hun gemak met zichzelf en anderen en tevreden met wat de aarde bereid is ons te geven zonder gebruik van geweld. Om de natuurlijke basis van het leven op aarde te behouden, is een radicale transformatie nodig. Onze soort is haar innerlijke kompas kwijtgeraakt en moet zichzelf heruitvinden. Het streven naar een dergelijke geestesrust en harmonie met de natuur beschouw ik als een diep humanistisch ideaal. Met andere woorden, ook hier hebben we humanisme nodig.
Samenvattend: we hebben dringend een vernieuwd humanisme nodig omdat:
– onze dagelijkse praktijken in communicatie en uitwisseling met anderen afhankelijk zijn van een gedeeld kader van menselijkheid, dat soms misloopt en tot vervreemding leidt.
– onze culturen en ideeën over onderwijs en culturele activiteiten onder vuur liggen, waardoor het levensonderhoud van velen en van instellingen voor onderwijs, media en cultuur wordt aangetast.
– onze politieke praktijken zijn gebaseerd op humanistische waarden die eroderen, wat leidt tot autoritarisme, haat en polarisatie (waardoor ontmenselijking om zich heen grijpt).
– onze internationale orde neigt naar neo-imperialisme, dat een vernieuwing nodig heeft van een humanistisch gevoel van kosmopolitisme, vrede en tolerantie.
– onze gezamenlijke toekomst op deze planeet ecologisch gezien gevaarloopt, dus we moeten als soort handelen om te proberen dat te voorkomen. Dit alles vraagt om een nieuw humanisme!
De onmogelijkheid van het humanisme
Aan de andere kant hebben we echter een sterke afwijzing van het humanisme, onder academici, vooral de meer progressieve. Kate Manne van de Cornell University beweert bijvoorbeeld in haar boek over misogynie dat het feminisme niets te winnen heeft bij het humanisme. Humanisten gaan ervan uit dat de enige reden waarom mensen mishandeld worden is dat ze niet als menselijk worden beschouwd (ontmenselijkt). Maar Manne beweert dat je zelfs als je als mens wordt beschouwd, mishandeld kunt worden. In wezen kan iets eenvoudigs nooit zoveel haat oproepen.
“Dit is niet omdat ik denk dat de humanist het verkeerd heeft dat de erkenning van iemands menselijkheid zal leiden tot menselijk gedrag, als al het andere gelijk is. Het is eerder zo dat al het andere vaak niet gelijk is; sterker nog, het kan zo ongelijk zijn als maar kan. […] Want we kunnen anderen zien als rivalen, ondergeschikten, usurpatoren, verraders en vijanden (onder andere), zonder ooit de volledige menselijkheid van deze mensen uit het oog te verliezen” (Manne 2018, 158).
Andere feministen gaan zelfs nog verder. De zwarte feministe Akwogu Emejulu van de Sheffield University beweert, samen met vele andere wetenschappers, dat het humanisme niet alleen niet helpt, maar de onderdrukking van minderheden actief ondersteunt of zelfs veroorzaakt. Zij ziet overheersing en onderdrukking diep verankerd in het concept van mens-zijn. In haar poststructuralistische lezing van de term mens sluit deze namelijk noodzakelijkerwijs zowel vrouwen als zwarte mensen uit. Volgens dit zwarte feminisme kun je alleen maar weglopen van het humanisme. Vandaar de titel van haar boek: Fugitive feminism (Feminisme op de vlucht).
Haar boek documenteert een lange, weerbarstige hoop die te veel teleurstellingen heeft gekend, vooral van haar ogenschijnlijke bondgenoten (zoals blanke feministen of liberale academici). Ze zoekt nu naar een politiek voorbij het menselijke. Anderen hebben een soortgelijke lezing gegeven, namelijk dat veel verschrikkelijke misdaden niet ondanks het humanisme zijn begaan, maar in naam ervan – het is een soort credo geworden voor het posthumanisme.
“Het is bijna onmogelijk om een misdaad te bedenken die niet in naam van de menselijkheid is begaan” (Davis 1997, 131; ook geciteerd in Braidotti 2013, 13).
Tot slot wordt een soortgelijke lezing ook naar voren gebracht door radicale ecologen die geloven dat de vernietiging van de planeet het werk is van het humanisme, door ervan uit te gaan dat alleen al het woord ‘mens’, laat staan ‘humanisme’, een antropocentrische instrumentalisering en uitbuiting van de natuur noodzakelijk maakt. Radicale ecologie creëert dus een tegenstelling tussen humanisme en ecologie (alsof onze menselijkheid een keuze is die we hebben), en moedigt ons aan om daar niet voor te kiezen ten gunste van moeder natuur. Deze denkrichting resulteert in titels als Environmentalism after humanism. Ze creëert het idee dat we de mensheid moeten overstijgen om vrede te sluiten met de natuur.
Om het samen te vatten: we hebben een groeiende terughoudendheid ten opzichte van het humanisme bij feministen en antiracisten, postkoloniale en milieuwetenschappers. Al deze kritiek moet zeer serieus worden genomen. Ze geven uitdrukking aan ervaringen die mensen hebben opgedaan en die niet kunnen worden weggepoetst. Humanisme verschijnt dus als het noodzakelijke maar onmogelijke. Opnieuw eindigen we in een tegenstrijdigheid. En hier is van belang wat we in het eerste deel over filosofie hebben geleerd. Er is niet slechts één manier om met een tegenspraak om te gaan. De reactie die ik net beschreef, om het humanisme in zijn geheel te ontkennen, komt neer op optie nr. 1 of 2. In het geval van een conflict heft de ene kant eenvoudig de andere op. In dit geval wordt het humanisme weggevaagd.
Maar gezien de urgentie van alle praktische problemen die we tegenkwamen, is dit niet echt een oplossing. Als we het humanisme helemaal opgeven – als een project om de menselijke soort te verenigen, om vrede te vinden onder elkaar en met moeder aarde, om tot meer gelijkheid en respect tussen ons te komen – zie ik niet hoe we een van deze problemen ooit kunnen aanpakken. We kunnen het niet alleen, of in kleine groepen die zich terugtrekken in hun veilige ruimtes en alleen diegenen toelaten die toevallig hun geloof of identiteit delen.
Aan de andere kant kunnen we ook niet het tegenovergestelde doen: we kunnen deze kritiek niet zomaar van tafel vegen alleen maar omdat ze iets problematiseren wat we niet kunnen opgeven. Deze stemmen moeten gehoord worden, ze spreken de waarheid. Maar het is geen noodzakelijke conclusie dat we het humanisme moeten opgeven.
We kunnen dit antagonisme ook niet zomaar onbesproken laten (zoals in optie 3 of 4 hierboven). Dat zal leiden tot veel vijandigheid en stagnatie. We kunnen ook niet simpelweg de morele superioriteit claimen (optie 5), een of ander superieur abstractieniveau dat ons in staat stelt om alles intellectueel te omarmen, tegen de prijs van het herdefiniëren van de zaak vanuit een zogenaamd ‘hoger’ perspectief dat de protagonisten niet langer als het hunne erkennen. Deze positie van arrogantie mag dan de ego’s van de meester-denkers die met een geweldige synthese komen plezieren – ze doet geen recht aan de problemen in de werkelijkheid.
Uiteindelijk is dan alles niet meer wat het is, maar iets anders: alles wordt het grijs in het grijs van de geest, in het geval van Hegel, of communicatie voor Luhmann, of als een netwerk in het geval van Bruno Latour. Door deze gemakkelijke oplossing van bovenaf te introduceren, kunnen we niet langer begrijpen waarom er überhaupt een conflict was. Deze leunstoelfilosofie heeft het contact verloren met de “ruwe grond” waar Wittgenstein het over had.
Maar dan is er nog onze optie 6, de enige die overblijft. We kunnen proberen te begrijpen hoe dit antagonisme zich in de eerste plaats heeft ontwikkeld, door de geschiedenis ervan te reconstrueren en rekening te houden met de specifieke standpunten en perspectieven. Gelukkig zijn veel van de postkoloniale en feministische critici van het humanisme zeer terughoudend ten opzichte van abstracties, omdat die neigen naar dichotomieën, en dat is nu precies wat volgens hen de oorzaak is van de puinhoop waarin we ons bevinden. Velen van hen proberen verder te gaan dan abstracte rationaliteit en komen tot een meer persoonlijke, emotionele en relateerbare manier van schrijven.
Dat maakt het veel gemakkelijker om deze standpunten te begrijpen en het is een van de methodologische verworvenheden van de feministische theorie, vergelijkbaar met de auto-etnografische wending in de antropologie. Zodra de lezer meer te weten komt over de persoonlijke ervaringen van de auteur (die in deze benaderingen verre van dood zijn), die hen dreven naar de conclusies die ze in hun teksten verdedigen, is het veel gemakkelijker om hun motieven te begrijpen. Dit is zeker een vooruitgang ten opzichte van de kille en abstracte rationaliteit van eerdere teksten.
Maar, zoals we hierboven al zeiden, iemand begrijpen betekent niet noodzakelijkerwijs dat we diens conclusies onderschrijven. We kunnen resoneren met de ervaringen die iemand beschrijft, we kunnen ons in diens standpunt verplaatsen. Maar we kunnen nog steeds tot een andere conclusie komen, er anders over oordelen. Misschien is dat zo omdat we de dingen vanuit een ander standpunt zien, misschien omdat we onze rede anders toepassen en zo tot andere conclusies komen. Maar wat we dan moeten doen is de brug ook van onze kant bouwen: uitleggen welke ervaringen, welke standpunten ons tot onze afwijkende perspectieven brengen en hoe we tot afwijkende conclusies komen, zonder respectloos en ontkennend te doen over het standpunt van de ander.
Wat ons echter verbindt en ons in staat stelt het perspectief van de ander te begrijpen, is het ultieme standpunt dat we allebei belichamen: het standpunt van de mens. Ook al leven we in de meest uiteenlopende werelden, onder de meest uiteenlopende omstandigheden en situaties, toch weten we wat het betekent om mens te zijn. Om in nood te zijn, om naar onze familie en vrienden te verlangen, om kwetsbaar te zijn, om onze belangen te willen ontwikkelen en onze plannen door te zetten, om niet gekwetst, beledigd of tegengewerkt te willen worden.
Waarom ik vasthoud aan het humanisme
Ik wil nu motiveren waarom ik nog steeds in het humanisme geloof, en ervan overtuigd ben dat wat nodig is (een nieuw humanisme opbouwen) niet onmogelijk is, ook al zal het misschien moeilijk blijken te zijn. Dit verhaal is niet bedoeld om iemand af te troeven of om iemand ongelijk te geven. Het is eerder bedoeld om een brug te slaan naar degenen die het humanisme hebben opgegeven. Zij zouden mijn perspectief ook moeten kunnen begrijpen.
Laat ik daarom proberen om kort mijn persoonlijke perspectief op humanisme uiteen te zetten. Net als veel van de critici ben ik gekweld door de geschiedenis van geweld en vernietiging waar we op terugkijken. Maar als ik naar deze geschiedenis kijk, is dit volgens mij niet allemaal in naam van het humanisme gebeurd. Die claim werd populair na de linguïstische wending, waarbij de nadruk lag op taal en discours en niet zozeer op structuren en krachten in de werkelijkheid. Maar, omdat mensen alle ellende veroorzaken, moet het humanisme de schuldige zijn? Humanisme wordt zo een betekenaar voor alles wat mensen doen. Dat is niet echt een genuanceerde kijk.
De echte beweging die we kunnen identificeren als het humanisme is veel kleiner en had meer specifieke doelen. Dat pleit hen niet vrij, maar we kunnen niet alle kwalen van de wereld op hun schouders afschuiven. Net als alle andere dingen in de wereld heeft het verschillende kanten en moet het daarom gezien worden als ambivalent, niet als radicaal slecht.
De academische verdoemenis van het humanisme komt volgens mij voort uit een manier van denken die, in navolging van Foucault, gewend is te denken in grote “epistemen” waarin alles wat er in een eeuw gebeurt lijkt af te hangen van een paar intellectuele basisbeslissingen. Ik kom uit een andere traditie, die zich meer richt op dingen in de werkelijkheid, op echte structuren, sociale conflicten en intellectuele geschillen, in plaats van op abstracte paradigma’s. (Dit lijkt op het verschil tussen optie 5 en 6 hierboven.) Daarom zie ik een andere gedaante als ik naar hetzelfde kijk.
(Wittgenstein: Philosophical Investigation, gebruikt deze afbeelding van een eend, die ook als konijn kan worden gezien, om de perspectiviteit aan te tonen).
Naar mijn mening waren andere ideologische krachten dominanter, precies die krachten die al door het humanisme werden bekritiseerd. Er gebeurde veel in naam van religies tegen ongelovigen, of in naam van sommige militaristische rijken (het Romeinse, Ottomaanse, Britse, Nederlandse of Russische rijk) tegen degenen die zij als barbaren beschouwden, of in naam van een of andere natie tegen hun concurrenten, of in naam van een zogenaamd “ras” tegen anderen die zij als lagere levensvormen beschouwden. (Zie Wallerstein 2006)
Humanisme, zoals ik het zie, was een stem binnen deze rijken, zowel in de centra als in de gebieden die ze koloniseerden, die zich uitsprak tegen deze vreselijke praktijken: het probeerde zich te verzetten tegen het plunderen en uitbuiten, het onderwerpen en vermoorden.
Ik denk aan mensen als Bartolomé de las Casas, Erasmus of Montaigne. Zelfs Alexander van Humboldt en Herder spraken zich uit tegen de westerse overheersing. Ik geloof niet dat het verhaal van deze humanisten een verhaal van winnaars was – integendeel, deze kritische stem was vaak te zwak en had te weinig invloed. Soms was ze misplaatst of, zoals de critici terecht zeggen, stonden ze aan de verkeerde kant, de kant van de machtigen. Maar als ik deze geschiedenis intellectueel reconstrueer, zie ik niet dat het humanisme de hoofdoorzaak is van al deze misdaden. Het kan ook geïnterpreteerd worden als een stem die zich tegen de misdaden keerde – en zich daar duidelijk nog steeds tegen moet keren.
Als je dit interessantere perspectief toelaat, zien we ook dat het humanisme niet alleen een westerse uitvinding is die alleen ontworpen is om koloniale belangen te dienen. Ik begrijp waarom mensen het zo zien als ze veroverd zijn en vervolgens op school moeten leren dat dit gedaan is in naam van vooruitgang en beschaving. (Dat is duidelijk absurd.) Maar ik zie ook veel niet-westerse bronnen van humanisme, in het oude India en China, in Afrika en Amerika. In feite, om Kwame Appiah te citeren, bestaat er bijna “niet zoiets als een westerse beschaving”, omdat de meeste dingen waar ze prat op gaat (waarden als vrijheid en gelijkheid, democratie, filosofie, handel enzovoort) al eerder elders zijn toegepast.
“Een cultuur van vrijheid, tolerantie en rationeel onderzoek: dat zou een goed idee zijn. Maar deze waarden vertegenwoordigen keuzes die je moet maken, geen sporen die zijn vastgelegd door een westerse lotsbestemming.” Kwame Anthony Appiah (2016)
Veel van onze verlichtingsdenkers waren diep onder de indruk van China en India. David Graeber suggereerde zelfs dat het hele proces van westerse zelfkritiek in naam van vrijheid en gelijkheid, dat wij Verlichting noemen, geïnspireerd was door een kritiek van de gekoloniseerden zelf die enorm invloedrijk was in de 17e eeuw (Graeber/Wengrow 2021). Gezien de multiculturele oorsprong is het niet verwonderlijk dat de inhoud van het humanisme dat ik voor ogen heb ook sterk gericht is op diversiteit en pluralisme, wederzijds respect en kosmopolitisme, evenals bescheidenheid en respect voor de natuur.
Laten we eens kijken naar de culturele situaties waarin het humanisme floreerde: dit waren tijden van immense interculturele ontmoetingen. De ‘geboorte’ van het Italiaanse humanisme was bijvoorbeeld niet alleen een ‘renaissance’ van het oude Rome. Denkers uit de vroege Renaissance, zoals Pico della Mirandola in Florence, werden geïnspireerd door denkers die Constantinopel ontvluchtten omdat het Ottomaanse rijk zich uitbreidde. Zo verhuisde de studie van klassieke auteurs van Athene naar Florence via Byzantium, een afstand van ongeveer 2000 km.
Eeuwenlang lagen de culturele centra in de islamitische wereld: Buchara, Bagdad en Isfahan. Van 711 tot 1492 hoorde ook Spanje daar bij. Filosofie was er springlevend. Toen het Ottomaanse Rijk Constantinopel veroverde, leidde dit tot een migratie van filosofen en vertalers naar Italië. De wedergeboorte van de Griekse filosofie kwam door Arabische, Perzische en Hebreeuwse vertalingen die terugkeerden uit Isfahan en Bagdad via Byzantium, een afstand van 5000 km. Een enorm aantal culturen en ideeën werden aan elkaar blootgesteld. Dit proces bracht Avicenna en Averroes (die in het beroemde schilderij van Michelangelo terecht zijn gekomen), Zarathustra, de Koran of de Kabbala op de agenda. Dit is een cruciaal inzicht: aan de wieg van het humanisme stond een enorme multiculturaliteit. Dat maakt een herlezing vandaag de dag erg interessant.
Hoe weerspiegelt zich dat in de inhoud van het humanisme? Zodra we naar andere culturen reizen of mensen ontmoeten die daar vandaan komen, beginnen we onze eigen manier van denken, handelen en wereldbeeld in twijfel te trekken. Zijn die echt de enige of de beste? Moeten we niet leren van andere culturen, andere mensen, andere wereldbeelden? Volgen we misschien de verkeerde afgoden? Als we dit doen, vergelijken we één bepaalde realisatie van het menselijk leven met het brede scala van het “menselijk mogelijke” (Bakewell 2023). Als we als mensen op een andere manier zouden kunnen leven, zouden we dan echt dingen moeten accepteren die ons klein houden, die ons dom, koud en wreed maken? De humanistische conclusie is: nee, dat moeten we niet. Niet omdat we een hoger mandaat van bovenaf hebben, maar omdat we de diversiteit aan menselijke mogelijkheden en menselijke vervulling recht voor onze ogen zien. En we zien ook dat we de vrijheid hebben om te veranderen.
Als ik meer tijd had, zou ik graag in meer detail laten zien welke waarden uit deze situatie kunnen worden afgeleid. Aan de ene kant hebben we onze culturen nodig om op een zinvolle en vreedzame manier met anderen samen te leven. Maar zonder fundamentele gelijkheid tussen mensen zou er geen diversiteit mogelijk zijn. De waarden van gelijkheid en kwetsbaarheid, of wederzijdse hulp, zijn inherent aan deze situatie. Tegelijkertijd laat de diversiteit van culturen zien dat de macht van één cultuur over individuen beperkt is: er is altijd een andere manier om bepaalde dingen te doen. Dit laat ruimte zien voor individuele autonomie, die niet gemakkelijk zichtbaar is binnen één cultuur alleen.
Leren over andere culturen wordt dus een andere belangrijke waarde, waardoor zowel individuen als gemeenschappen kunnen groeien. Hieruit vloeit niet alleen de passieve waarde van tolerantie voort, maar ook de veeleer actieve waarde van het zich verdiepen in de culturen van anderen, om een kosmopolitische cultuur mogelijk te maken en ook om een betekenisvol pad voor jezelf te ontdekken. Vandaar de waarden van vrijheid, gelijkheid, pluralisme, tolerantie, en van het actief bestuderen van culturen: die kunnen allemaal ontwikkeld worden vanuit deze menselijke basisconditie.
Als we iets dieper graven en ons afvragen waar onze gelijkheid eigenlijk uit bestaat, komen we bij de basis van de natuur: we zijn van nature gelijk. Maar als we deze wederzijdse afhankelijkheid van de natuur delen, kunnen we ook de hoge waarde van de natuur voor een vervuld menselijk leven afleiden. Giordano Bruno, Spinoza, Montaigne, Rousseau, Schelling of Emerson bieden voldoende voorbeelden voor een dergelijk ecohumanisme, ook al is dit zeker niet het eerste waar je aan denkt als je aan humanisme denkt. Ik wil niet beweren dat deze positieve lezing van het humanisme de kritiek die ik noemde tenietdoet. Integendeel, aan de Universiteit voor Humanistiek moeten we beide kanten bestuderen, zowel het bevrijdende potentieel als de valkuilen en verschrikkelijke fouten van het humanisme.
Ik wil afsluiten met een laatste observatie die me optimistisch maakt. Het opnieuw bedenken van een vernieuwd en werkelijk universeel humanisme, dat zo hard nodig is in onze wereld van haat en vernietiging, is een reële mogelijkheid voor de toekomst. Want juist vanuit de groep van de sterkste critici van het humanisme ervaar ik een onverwachte aanmoediging, een hoop dat het de moeite waard is om een nieuwe poging te beginnen om een meer inclusief humanisme te ontwerpen: het is niet alleen noodzakelijk, omdat de problemen ons geen keus laten, maar ook mogelijk omdat er ook een positieve, emancipatoire en bestendige geschiedenis van het humanisme is.
Frantz Fanon bijvoorbeeld beweerde enerzijds dat het humanisme, zoals we dat tot nu toe hebben gezien, “niets anders is dan een oneerlijke ideologie, een exquise rechtvaardiging voor plundering” (1961, lvii). Anderzijds was voor hem een vernieuwd humanisme ook het antwoord:
“Ik heb maar één oplossing: uitstijgen boven het absurde dat anderen om mij heen hebben opgevoerd … en via één mens het universele bereiken” (Fanon 1952, 153).
“De mens opvoeden tot actie, waarbij hij in al zijn relaties zijn respect behoudt voor de basiswaarden die een menselijke wereld vormen, is de voornaamste taak van hem die, na te hebben nagedacht, zich voorbereidt om te handelen” (Fanon 1952, 173).
Ook Edward Said, een Palestijnse Amerikaan aan Columbia, een van de grondleggers van het postkolonialisme en een sterk criticus van westerse stereotypen, verdedigde niettemin een universalistisch humanisme als de beste kans die we hebben:
“Het is mogelijk om kritiek te hebben op het humanisme in naam van het humanisme” (Said 2004, 10): “men zou een ander soort humanisme kunnen vormen dat kosmopolitisch is” (2004, 11).
Sylvia Wynter, een feministische postkoloniale geleerde uit Jamaica, die later in Stanford doceerde, verwoordde een soortgelijke tegenstelling, maar stelde uiteindelijk ook een “tegenhumanisme” voor, omdat de klimaatcrisis ons geen andere keuze laat.
“We moeten de doelen van de referent-wij van de liberale monohumanistische Man2 vervangen door de oecumenisch menselijke doelen van de referent-wij in de horizon van de mensheid. We hebben geen keuze” (Wynter 2015, 24).
Dit betekent zeker niet dat we op de oude voet verder kunnen gaan, alsof er niets gebeurd is. Integendeel. Zoals Wynter zegt: om de postkoloniale situatie samen met de opwarming van de aarde aan te pakken is een “verregaande transformatie van kennis” nodig (2015, 24). Maar wie is bereid om die verantwoordelijkheid op zich te nemen, als het niet het humanisme is, en de humanistische wetenschappen?
Dit is mijn laatste opmerking: onze hernieuwde studie van het humanisme hier aan de Universiteit voor Humanistiek zal zich richten op het soort inclusief en ecologisch humanisme dat zo hard nodig is in tijden van crisis. We moeten onderzoeken wat werkelijk betekenisvol voor ons is en hoe we de dodelijke polarisaties in onze samenlevingen kunnen overwinnen. Wij stellen een visie voor op mensen als natuurlijke, kwetsbare en afhankelijke wezens die elkaar net zo hard nodig hebben als de natuur, en die moeten leren hun verschillen te overwinnen om een eerlijke en gelijkwaardige manier te vinden om wereldwijd samen te leven, waarbij ook de gezondheid van de planeet meegenomen wordt. Als dat gebaseerd is op onze gemeenschappelijke menselijkheid, wordt het een dringende morele eis die niemand zomaar van zich af kan schuiven.
Ik heb gezegd.
Dit is de rede, in verkorte vorm uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van hoogleraar Humanisme en Filosofie aan de Universiteit voor Humanistiek op 14 februari 2025. Oorspronkelijke titel: Humanism in crisis: A new draft of humanist philosophy. Deze oratie is online te vinden via de website van de Universiteit voor Humanistiek: www.uvh.nl. Vertaling: J. Baijens
Bronnen:
Appiah, Kwame Anthony: “There is no such thing as western civilisation”, in: The Guardian (Nov 11, 2016)
Bakewell, Sarah: Humanly Possible: Seven hundred years of humanist freethinking, enquiry, and hope, New York 2023
Barthes, Roland: “The Death of the Author” (1967), in: Image Music Text, London 1977, 142-148
Braidotti, Rosi: The Posthuman, Cambridge: Polity 2013
Davis, Tony: Humanism, London: Routledge 1997
Emejulu, Akwogu: Fugitive Feminism, London: Silver Press 2022
Fanon, Frantz: Black Skin, White Masks (1952), London: Pluto Press 2008
Fanon, Frantz: The Wretched of the Earth (1961), New York: Grove Press 2004
Foucault, Michel: The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (1966), New York: Vintage 1994
Graeber, David/Wengrow, David: The Dawn of Everything: A new History of Humanity (2021), New York: Penguin Books
Hegel, G.W.F.: The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy (1801), Albany: New York State University Press 1977
Horatius: Ars poetica (19 BC), online at Horace (65 BC–8 BC) – Ars Poetica
Kahneman, Daniel: Thinking fast and Slow, London: Penguin 2012
Kant, Imanuel: Critique of Pure Reason (1781), London: MacMillan 1966
Kant, Immanuel: Logik: ein Handbuch zu Vorlesungen (1800), ed. B.G. Jaesche, Plochingen 2021
Kraus, Karl: Sprüche und Widersprüche (1909), Frankfurt/Main: Suhrkamp 1996
Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network Theory, Oxford: Oxford University Press
Manne, Kate: Down Girl: The Logic of Misogyny, London: Penguin 2018
Mannheim, Karl: Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge (1929), London: Routledge 1968
Marx, Karl/Friedrich Engels: The German Ideology (1846), London: Lawrence/Wishart 1965
Said, Edward W.: Humanism and Democratic Criticism, New York: Columbia University Press 2004
Smith, Adam: Theory of Moral Sentiments (1759), Oxford: Clarendon Press 1976
Turkle, Sherry: Alone Together: Why we expect more from technology and less from each other, New York: Basic Book 2017
Waismann, Friedrich: Notes on Talks with Wittgenstein, in: The Philosophical Review 74.1 (1965), 12-16
Wallerstein, Imanuel: European Universalism: The Rhetoric of Power, New York: New Press 2006
Wittgenstein, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus (1921), Oxford: Oxford University Press 2024
Wittgenstein, Ludwig: On Certainty (1951), Oxford: Blackwell 1994
Wittgenstein, Ludwig: The Philosophical Investigations (1953), London: Macmillan 1968
Wynter, Sylvia: On Being Human as Praxis, ed. Katherine McKittrick, Durham: Duke University Press 2015
