Inheemse begripsbepalingen van de natuur
Kosmologieën zijn, net zoals de wereldwijd voorkomende scheppingsverhalen, een bron van identiteit en oriëntatie op de wereld. We worden er onvermijdelijk door gevormd, hoe ver ze ook van ons afstaan. Het ene verhaal leidt tot een genereuze omarming van de levende wereld, het andere tot een verbanning. De ene vrouw is onze voorouderlijke tuinvrouw, een medeschepper van de goede, groene wereld die het thuis van haar nakomelingen zou worden. De andere vrouw was een balling, op doorreis door een vreemde wereld op een ruwe weg naar haar echte thuis in de hemel. En toen ontmoetten ze elkaar – de nakomelingen van Skywoman en de kinderen van Eva – en het land om ons heen draagt de littekens van die ontmoeting. (Kimmerer 2020, 7)
In het eerste hoofdstuk van Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge and the Teachings of Plants, vertelt Wall Kimmerer (2020), een Anishinabekwe1 plantenwetenschapper uit Oost-Canada, het scheppingsverhaal dat wordt verteld door de oorspronkelijke volkeren rond de Great Lakes in het huidige Noord-Amerika. In het verhaal valt een vrouw uit de lucht die wordt opgevangen door ganzen. Andere dieren voorzien haar vervolgens van modder, en een schildpad leent zijn rug voor land om planten op te verbouwen. De ‘hemelvrouw’ schenkt een handvol vruchten, planten, en zaden zodat de modder kan uitgroeien tot land. Zo wordt Schildpaddeneiland geboren. Zoals het citaat hierboven laat zien, heeft het verhaal van de Hemelvrouw een heel andere kosmologie dan het christelijke scheppingsverhaal.
Scheppingsverhalen vormen een kosmologie waarin geschiedenis, identiteit, taal, land en geloof allemaal met elkaar verbonden zijn en iemands oriëntatie op de natuur vormen (Salmón 2000, 1327-1332). De oriëntatie van de mens op de natuur is van bijzonder belang wanneer we kijken naar de ecologische crisis. De ecologische crisis is niet veroorzaakt door alle mensen, maar door bepaalde uitbuitende en onderdrukkende systemen waarin de mens zich tot de natuur op een bepaalde manier verhoudt. Als alternatief voor deze uitbuitende en onderdrukkende relatie, probeert dit artikel het bredere dekoloniale project te verbinden met verhandelingen uit de ecologie en de milieubescherming. Dat doe ik door te kijken naar verschillende begripsvormingen van en kosmologische relaties met de natuur, zoals weerspiegeld in Inheemse talen.
Eerst bespreek ik de begripsvorming over de natuur die tot uitdrukking komt in de christelijke kosmologische oriëntatie op de wereld, en die heeft geleid tot de ecologische crisis. Vervolgens zal ik verschillende Inheemse begripsvormingen van en kosmologische relaties met de natuur bespreken. Als een niet-Inheemse student, opgegroeid en opgeleid in een Westers (ontologisch, linguïstisch en epistemisch) referentiekader en zonder eerdere langdurige veldwerkervaring met de gemeenschappen die in dit artikel worden besproken, ben ik me bewust van mijn beperking in het begrijpen, vertalen en interpreteren van Inheemse kennis, wetenschap en wijsheid. Daarom zal ik de interpretaties, formuleringen en vertalingen van de besproken auteurs nauwgezet volgen. Bovendien zorg ik ervoor dat ik Inheemse talen niet generaliseer, omdat ik me bewust ben van de enorme verscheidenheid aan Inheemse talen, die allemaal verschillende kosmologieën uitdrukken. Dit artikel gaat er echter wel van uit dat Inheemse talen abstracte concepten met betrekking tot het land en de natuur anders uitdrukken dan het Engels. Daarbij volg ik (onder andere) Rarámuri geleerde Enrique Salmón (2002). Als erkenning van het belang van het begrip ‘plaats’, heb ik voetnoten toegevoegd met beknopte informatie over de Inheemse gemeenschappen die ik bespreek.
1: De epistemische dekoloniale wending
In tegenstelling tot wat de term ‘Antropoceen’ suggereert, wordt de ecologische crisis niet veroorzaakt door een universele ‘Mens’, maar eerder door bepaalde mensen die opereren binnen onderdrukkende en uitbuitende systemen, zoals kapitalisme, kolonialisme, racisme en het patriarchaat (Di Chiro 2017, Patel & Moore 2017). Deze systemen zijn gebaseerd op een ontologisch, epistemisch en linguïstisch kader dat de wereld opdeelt in hiërarchisch tegengestelde concepten, waaronder de dichotomieën cultuur/natuur, man/vrouw, kolonist/gekoloniseerde, en mens/niet-mens (Descola 2013, Patel & Moore 2017). Kenmerkend voor deze dichotomieën is de hiërarchische machtsrelatie tussen de tegenhangers, waarin de ene kant actief, dominant en hoog gewaardeerd is, terwijl de andere passief is, onderworpen en lager gewaardeerd (of helemaal niet gewaardeerd). Braidotti (2022, 75) stelt dat het sociale domein rechten en autonomie bezit, en de natuur niet; de natuur is vrij toegankelijk en als wegwerpartikel te gebruiken. Dekoloniale, Inheemse en ecofeministische studies erkennen de verstrengeling van onderdrukkende en uitbuitende systemen en hiërarchisch dichotoom denken (cf. Merchant 1990, Di Chiro 2017). Meer specifiek laten wetenschappers zien hoe deze systemen verstrengeld zijn met een christelijke oriëntatie op de wereld. Ferdinand (2022, 42) erkent de invloed van het christendom op de rechtvaardiging van kolonialisme, en verwijst naar ‘christelijke koloniale bewoning’, en Patel en Moore (2017) maken het verband tussen tot slaaf gemaakten, arbeid, kapitalisme en de kerk expliciet in hun werk.
In navolging van de sociale en politieke ecologie en het ecofeminisme stelt Malcolm Ferdinand (2020) dat de vernietiging van het milieu onlosmakelijk verbonden is met raciale en koloniale overheersing, en voortkomt uit het idee van de koloniale heerser dat hij het recht heeft om zich de planeet toe te eigenen. In zijn boek Decolonial Ecology: Thinking from the Caribbean World, stelt Ferdinand (2022, 42) verder dat koloniale nederzettingen werden voorgesteld als de wil van God, en dat, na de genocide op de Inheemse gemeenschappen, het land van de Amerikaanse Inheemse gemeenschappen werd gereduceerd tot (exploiteerbare) hulpbronnen. Vandaar dat de uitbuitende en onderdrukkende systemen beschouwd worden als uitingen van een christelijke kosmologie waarin geschiedenis, identiteit, taal, land en overtuigingen samenkomen en ervoor zorgen dat mensen binnen deze systemen zich op een bepaalde manier verhouden tot de natuur. Als zodanig zijn de onderdrukkende en uitbuitende systemen die de ecologische crisis hebben veroorzaakt radicaal anders dan de manier waarop Inheemse gemeenschappen zich verhouden tot de wereld.
De christelijke kosmologie is hetzelfde ontologische, epistemische, en linguïstische kader dat historisch gezien de academische wereld domineert, zoals is erkend door dekoloniale (Ferdinand 2020; Grosfoguel 2007, 217) en Inheemse wetenschappers (Wall Kimmerer 2020). Hoewel Wall Kimmerer het scheppingsverhaal van Skywoman in het Engels heeft geschreven, wordt het origineel in verschillende Anishinabee talen verteld. De verschillen tussen deze talen zijn aanzienlijk. Waar het Engels voor 70% uit zelfstandige naamwoorden bestaat, bestaat het Potawami voor slechts 30% uit zelfstandige naamwoorden, de rest is werkwoord. Het Potawami maakt een onderscheid tussen levende en levenloze zelfstandige naamwoorden en werkwoorden. En terwijl Europese talen vaak een geslacht toekennen aan zelfstandige naamwoorden, doet het Potawami dat niet: de wereld kent geen geslacht. In het Potawami zeg je bijvoorbeeld niet ‘hill’, zoals in het Engels, maar ’to be a hill’. Rotsen, bergen, water en plaatsen zijn allemaal bezield, alleen door mensen gemaakte ‘dingen’ zijn dat niet (ibid., 53).
Dergelijke taalverschillen geven uitdrukking aan en beïnvloeden iemands oriëntatie op de wereld (ibid., 58; Salmón 2000; Flaherty 2001). Bovendien bevat elke taal specifieke kosmologische concepten, die vaak moeilijk te vertalen zijn, zoals ik verder zal bespreken in hoofdstuk twee. Grosfoguel (2007) heeft daarom de term ‘epistemische dekoloniale wending’ geïntroduceerd, om op te roepen tot het gebruik van een bredere canon van het denken dan de Westerse. Grosfoguel wil een kritische dialoog in wat gezien wordt als een meervoudige of ‘pluriverse’ wereld; en het serieus nemen van epistemische kosmologieën van (voorheen) gekoloniseerde lichamen. De radicaal verschillende kosmologieën, en verschillende manieren van interactie met de natuurlijke wereld van Inheemse gemeenschappen, die ik in het tweede deel van dit essay zal bespreken, zijn gesitueerd binnen deze epistemische dekoloniale wending.
2: Inheemse begripsbepalingen van de natuur
Het posthumanistisch feminisme en de Inheemse en dekoloniale feministen dagen het Westerse dichotome denken uit en hanteren filosofieën die een wederzijdse relatie met land en natuur benadrukken; een relatie die gecentreerd is rondom ’zorg’ (Braidotti 2022). Deze wederkerige relatie is al aanwezig in verschillende Inheemse opvattingen over de natuurlijke wereld. De Yoeme van Sonora, Mexico en zuidelijk Arizona2 gebruiken de term huya ania om de plekken buiten hun dorpen te beschrijven (Evers en Molina 1987 in Salmón 2000), wat iets als ‘leven voedend’ betekent. De Rarámuri3 verwijzen naar hun thuisland als gawi wachi, ‘de plaats van verzorging’. Het Hawai‘iaanse4 begrip ʿĀina, gewoonlijk vertaald als ‘land’, betekent letterlijk “dat wat voedt” (Beamer 2021, 350). Ondanks deze conceptuele overeenkomsten zijn de relaties met land en plaats bij Inheemse gemeenschappen divers, specifiek, niet-generaliseerbaar en gebaseerd op lange geschiedenissen (Lowan 2009, 47).
Deze relationaliteit wordt verder weerspiegeld in de Inheemse wetenschap over land en het onderwijs daarover. Styres en Zinga (2013) maken doelbewust een onderscheid tussen ‘Land’ (met een hoofdletter), dat verder gaat dan een materiële, vaste ruimte, en ‘land’, dat verwijst naar landschappen als een vaste, geografische en fysieke ruimte, inclusief aarde, rotsen en waterwegen. Net als Lowan (2009, 47) leggen ze uit dat ‘Land’ een plaats is die spiritueel doordrongen is van onderlinge verbondenheid, interdependentie en culturele positionering, en dat het in sterke mate gecontextualiseerd is (2013, 300-301). Voor Kimmerer (2020, 124-125) is dit een relatie van liefde:
Weten dat je van de aarde houdt, verandert je, cultiveert je om haar te verdedigen en te beschermen en te vieren. Maar als je voelt dat de aarde op haar beurt ook van jou houdt, verandert dat gevoel de relatie van eenrichtingsverkeer in een heilige band.
Ook Innuit5 hebben “krachtige, intieme en spirituele banden met het land, waarin liefde en wederzijds respect centraal staan”. Daarom is voor hen “‘natuur’ hetzelfde als een andere mens” (Lobo 2019, 395). In deze Inheemse kosmologieën gaat de relatie met de natuurlijke wereld verder dan de relatie met het Land. Voor Shawn Wilson bijvoorbeeld, een Opaskwayak Cree uit Canada6, breiden relaties zich uit tot interactie met de hele schepping, wat betekent dat verwantschap de mens overstijgt en zich uitstrekt tot Land, inclusief dieren, planten, wateren, de hemel en geesten (Vásquez-Fernández en Ahenakew pii tai poo taa 2020, 67).
Voor veel Inheemse gemeenschappen worden land en elementen in de natuurlijke wereld erkend als levende personen of verwantschapsrelaties (Salmón 2001, 1327-1332). Whitehouse et al. (2014, 59) merken bijvoorbeeld op dat voor Gemeenschappen op de Torres Strait Eilanden in Australië7 “land, water en lucht worden bezield door relaties – met voorouders, planten en dieren, en met wolken, heuvels, rotsen en minerale vormen.” Kennis wordt dus beschouwd als ‘levende’ kennis. Ook de Hawai‘iaanse geleerde Manulani Aluli Meyer (2008, 219 zoals geciteerd in Tuck et al. 2014, 9) schrijft:
Land is onze moeder. Dit is geen metafoor. Voor de oorspronkelijke Hawai‘ianen die over kennis spraken, was ‘land’ het centrale thema dat alle andere thema’s voortbracht. Je kwam van een plek. Je groeide op op een plek en je had een relatie met een plaats. Dit is een epistemologisch idee. We leren niet eenvoudigweg over land, we leren het beste van land.
Dergelijke Inheemse opvattingen over land en de natuur als personen of verwante relaties impliceren niet alleen dat mensen op gelijke voet staan met de rest van de natuurlijke wereld en het land, maar impliceren ook dat mensen een bepaalde verantwoordelijkheid hebben (Salmón 2001, 1327-1332). Dit is terug te zien in Inheemse opvattingen over soevereiniteit. De Hawai‘iaan George Helm was de ideële grondlegger van de Aloha ʿĀina-beweging, die het Amerikaanse kapitalisme, de uitbuiting en het misbruik van de de Hawai‘iaanse eilanden uitdaagde. In 1977 schreef hij:
De waarheid is dat er mensen zijn en een milieu. De een staat niet boven de ander. De adem in de mens is de adem van Papa (de aarde). De mens is slechts de beheerder van het land dat zijn leven onderhoudt en zijn ziel voedt. Daarom is ʿāina heilig. … Mijn plicht is het om Moeder Aarde te beschermen, die mij het leven gaf. En om te danken met nederigheid en om vergeving te vragen voor de arrogantie en ongevoeligheid van de mens. (Beamer 2021, 359)
Ook Mohawk8 geleerde Taiaiake Alfred (2005, 45) wees erop dat het hebben van “een spirituele band met het land, ingegeven door de Schepper, mensen speciale verantwoordelijkheden geeft binnen de gebieden die ze bewonen, en hen verbindt in een natuurlijke en heilige manier aan hun gebieden […].” Dergelijke relaties en verantwoordelijkheden verschillen dus sterk van de hiërarchische dichotomieën uit de christelijke kosmologie.
Leanne Betaamosake Simpson, Michi Saagiig Nishnaabe-wetenschapper9, schrijver, dichter en muzikant, verbindt verschillende van de bovengenoemde onderwerpen wanneer ze stelt dat als we meer geven dan wat we nemen van aki (het land), de intieme webben van relaties tussen planten, dieren, rivieren, meren en de kosmos zullen opbloeien. In ‘Land as Pedagogy’ vertelt ze het verhaal van Binoojiinh (wat ‘kind’ betekent), een non-binaire jongen, die leert hoe je ahornsiroopwater kunt onttrekken door naar een “Ajidamoo” te kijken die uit de boom “Ninaatigoog” zuigt (Simpson 2017, 146-149). Net als bij zowel Wall Kimmerer als Manulani Aluli Meyer, draait het verhaal om de Nishnaabeg’ waarden van liefde, mededogen en begrip, en schetst een relatie met land waarin mensen “zowel leren van het land alsook mét het land” (ibid., 150). Hoewel er een grote verscheidenheid aan Inheemse verhalen en kosmologieën bestaat, kennen de voorbeelden van Inheemse opvattingen over en kosmologische relaties met de natuur en het land belangrijke overeenkomsten die afwijken van het Westerse dichotome denken in de christelijke kosmologie.
Conclusie
In dit artikel heb ik geprobeerd het bredere dekoloniale project te verbinden met begripsbepalingen over ecologie en omgeving door te kijken naar verschillende conceptualiseringen van kosmologische relaties met de natuurlijke wereld, zoals die weerspiegeld worden in Inheemse talen. Ik heb dekoloniale en Inheemse wetenschap besproken – waarin wordt betoogd dat de Westerse wetenschap van oudsher wordt gedomineerd door een ontologisch, epistemologisch en linguïstisch kader dat voortkomt uit een christelijke kosmologie. Deze kaders bestaan uit een hiërarchisch, dichotoom denken dat mensen van de natuurlijke wereld scheidt en hen erboven verheft. Zoals opgemerkt door dekoloniale, Inheemse en ecofeministische wetenschappers, zijn dit dezelfde kaders die de onderdrukkende en uitbuitende systemen hebben gevoed van kapitalisme, kolonialisme, racisme en patriarchaat. Deze systemen hebben op hun beurt weer geleid tot de uitbuiting van de natuurlijke wereld, wat heeft geresulteerd in de ecologische crisis.
Om de Westerse academische wereld verder te dekoloniseren, moeten er twee stappen gezet worden. Ten eerste moet er een breder bewustzijn komen van de invloed van de christelijke kosmologie op de (ten onrechte als seculier beschouwde) academische wereld. Deze invloed is bijvoorbeeld zichtbaar in conceptualisaties van de natuurlijke wereld en de relaties van de mens met de natuurlijke wereld die onbetwist blijven, behalve door dekoloniale en Inheemse wetenschappers, ecofeministen, posthumane- en queer-theoretici. Ten tweede moet er meer ruimte gecreëerd worden voor Inheemse kosmologieën die historisch zijn uitgewist, onderdrukt, of genegeerd binnen de academische wereld. Om dit te doen moet er rekening gehouden worden met taalkundige verschillen en het risico dat Inheemse kosmologische opvattingen over de natuurlijke wereld verloren gaan bij het vertalen. In navolging van Wall Kimmerer (2020), moeten er verschillende kosmologieën en kennis behandeld worden, zonder aan een ervan voorrang te geven.
Deze tekst is een vertaling van Towards a Decolonial Ecology, oorspronkelijk verschenen in Splijtstof 52-2: https://www.splijtstof.com/. Vertaling: Jos Baijens.
Noten:
1 Anishinaabe is een verzamelnaam voor de Ojibway (Chippewas), Potawatomi en Odawa volken die dezelfde cultuur en taal delen. Sommige bronnen suggereren dat andere groepen zoals de Ottawa, Algonquin, Slateaux, Mississauga, Nipissing en Oji-Cree gemeenschappen tot deze collectieve term worden gerekend. Het Anishinaabe territorium strekt zich uit van Zuid-Ontario, de Noordelijke Staten, Noord-Ontario en Manitoba, en omvat een divers landschap (Cutting 2021, 10-11). De Anishinaabe spreken Anishinaabemowin, met vandaag de dag ongeveer 36.000 sprekers (Cutting 2021).
2 De Yoeme, Yaqui of Hiaki, leven in Sonora, Mexico, en in het zuiden van Arizona. Hun thuislanden zijn de Río Yaqui vallei in Sonora, Mexico, het zuiden van Arizona in de Verenigde Staten en ze hebben gemeenschappen in Chihuahua en Durango, Mexico. Ze spreken een Uto-Azteekse taal. Dankzij hun diepgaande kennis van het landschap van de Sonorawoestijn landschap, konden de Yoeme een verscheidenheid aan gewassen, waaronder maïs, verschillende bonen- en pompoenvariëteiten, katoen, tarwe en nog veel meer verbouwen. Meer informatie is te vinden op de website van de National Park Service (2023).
3 De Rarámuri, ook bekend als Tarahumara, leven in een van de biologisch meest diverse gebieden ter wereld. Hun thuisland, Gawi Wachi, ligt in de oostelijke Sierra Madres van Chihuahua, Mexico. Ongeveer 60.000 Rarámuri leven nog steeds volgens een traditionele levensstijl van tuinbouw, verzamelen en agrobosbouw (Salmón 2001, 1327-1332).
4 De archipel van Hawa‘i bestaat uit acht hoofdeilanden (Niʿihau, Hawaiʿi, Oʿahu, Maui, Molokaʿi, Lānaʿi, en Kahoʿolawe) en de onbewoonde 124 Noordwest-Hawai‘iaanse Eilanden boven Kauaʿi, gelegen in het noorden van de Stille Oceaan. Het Hawai‘iaans is van oorsprong een gesproken taal, en kan worden geschreven met Latijnse/Romeinse letters omdat het voor het eerst werd opgeschreven door Amerikaanse missionarissen. Door een verbod op het onderwijzen of spreken van de taal op scholen, spreken slechts ongeveer 24.000 mensen, inclusief zelfverklaarde sprekers, momenteel Hawai‘iaans.
5 De studie waarnaar hier wordt verwezen, werd uitgevoerd bij de Inuitpopulaties in Rigolet, Nunatsiavut, Labrador, Canada. Zie Willox et al. (2013) voor meer informatie.
6 De Opaskwayak Cree Nation heeft meer dan 6000 inwoners, van wie de meesten op de 15.000 hectare grond van de Opaskqayak Cree Nation in Manitoba, Canada wonen. Meer informatie is te vinden op de website van Opaskwayak (2023).
7 Whitehouse et al. (2014) richten zich op verschillende gemeenschappen die op de Torres Strait Eilanden in de Koraalzee wonen, in het uiterste noorden van Cape York, Australië. Ze bespreken ook beleid dat zich richt op de geschiedenis van Aboriginals en Torres Strait Eilanders.
8 Het Mohawk-volk is het meest oostelijke volk van de Haudenosaunee Confederatie, of Iroquois Confederatie. Hun oorspronkelijke thuisland is de noordoostelijke regio van de staat New York State, dat zich uitstrekt tot het zuiden van Canada en Vermont. Ze spreken Iroquoiaans. Meer informatie is te vinden op de website van de Saint Regis Mohawk Tribe (2023).
9 Michi Saagiig Nishnaabeg-gebied ligt langs de noordelijke oever van Chi’Niibish, oftewel het Ontariomeer. Chi’Niibish betekent letterlijk ‘groot water’ en dit meer wordt gedeeld met de Roinonhseshá:ka, met wie ze goede relaties hebben. De Michi Saagiig Nishnaabe zijn reizigers, wat betekent dat ze door hun land trekken in plaats van zich erop te vestigen. Zij zijn de oostelijke toegang tot de Nishnaabeg natie (Simpson 2021, 2).
Bibliografie:
Alfred, T. 2005. “Sovereignty,” in Sovereignty Matters: Locations of Contestation and Possibility in Indigenous Struggles for Self-Determination, edited by J. Barker. University of Nebraska Press: Lincoln, NE, 33-50.
Beamer, Kamanamaikalani. 2021 “He Aliʿi Ka ʿĀina, Ua Mau Kona Ea: Land is the chief, long may she reign.” In Routledge Handbook of Critical Indigenous Studies, edited by Brendan Hokowhity, Aileen Moreton-Robinson, Linda Tuhiwai-Smith, Chris Andersen, and Steve Larkin, 348-361. New York: Routledge.
Braidotti, Rosi. 2022. “Chapter 3: Decentring Anthropos: Ecofeminism Revisited.” In Posthuman Feminism, 68-104. Cambridge: Polity Press.
Cutting, Janna. 2021. “Anishinaabe Storytelling for Coping and Adapting to Climate Change Impacts.” Major Research Paper presented to The University of Guelph.
Descola, Philippe. 2013. “Chapter 3: The Great Divide.” In Beyond Nature and Culture, 57-88. Chicago: The University of Chicago Press.
Di Chiro, Giovanna. 2017. “Welcome to the white (m)Anthropocene? A feminist-environmentalist critique.” In Rouledge Handbook of Gender and Environment, edited by Sherilyn MacGregor, 487-505. London: Routledge.
Eve Tuck, Marcia McKenzie, and Kate McCoy. 2014. “Land Education: Indigenous, Post-colonial, and Decolonizing Perspectives on Place and Environmental Education Research,” Environmental Education Research 20(1): 1-23, DOI: 10.1080/13504622.2013.877708.
Ferdinand, M., A. Chaillou and L. Roblin. 2020. “Why we need a decolonial ecology.” Revue Projet 2, 52-56.
Ferdinand, Malcolm. 2022. Decolonial Ecology: Thinking from the Caribbean World, edited by Natalia Brizuela, Victoria Collis-Buthelezi and Leticia Sabsay. Translator: Anthony Paul Smith. Cambridge: Polity Press.
Flaherty, Mary. 2001. “How a Language Gender System Creeps into Perception.” Journal of Cross-Cultural Psychology 32(1), 18-31. DOI: 10.1177/0022022101032001005.
Grosfoguel, Rámon. 2007. “The Epistemic Decolonial Turn: Beyond Political-Economy Paradigms.” Cultural Studies 21(2-3): 211-223. DOI: 10.1080/09502380601162514.
Lobo, Michele. 2019. “Affective ecologies: Braiding urban worlds in Darwin, Australia.” Geoforum 2016: 393-401.
Lowan, Greg. 2009. “Exploring Place from an Aboriginal Perspective: Considerations for Outdoor and Environmental Education.” Canadian Journal of Education 12: 42-58.
Mathews, A. 2020. “Anthropology and the Anthropocene: Criticisms, Experiments, and Collaborations. Annual Review of Anthropology 49, 67-88.
Merchant, Carolyn. 1990. The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution. San Francisco: Harper & Row Publishers.
National Park Service. 2023. “Native Peoples of the Sonoran Desert: The Yoeme.” Accessed on November 3, 2023. https://www.nps.gov/articles/yoeme.htm.
Opaskwayak. 2023. “About us.” Accessed on November 3, 2023. https://opaskwayak.com/about-ocn/.
Patel, Raj., and Jason W. Moore. 2017. A History of the World in Seven Cheap Things: A Guide to Capitalism, Nature and the Future. Oakland: University of California Press.
Saint Regis Mohawk Tribe. 2023. “Culture and History.” Accessed on November 3, 2023. https://www.srmt-nsn.gov/culture_and_history.
Salmón, Enrique. 2000. “Kincentric Ecology: Indigenous Perceptions of the Human-Nature Relationship.” Ecological Applications 10(5), 1327-1332.
Simpson, Leanne Betasamosake. 2017. “Land as Pedagogy.” In As We Have Always Done: Indigenous Freedom Through Radical Resistance, 145-174. Minneapolis: University of Minesota Press.
Styres, Sandra, and Dawn Zinga. 2013. ”The Community-first landcentered Theoretical framework: Bringing a ‘Good Mind’ to Indigenous Education Research.” Canadian Journal of Education 36(2): 284-313.
Vásquez-Fernández, Andrea, and Cash Ahenakew pii tai poo taa. 2020. “Resurgence of Relationality: Reflections on Decolonizing and Indigenizing ‘Sustainable Development’.” Current Opinion in Environmental Sustainability 4: 65-70.
Wall Kimmerer, Robin. 2020. Braiding Sweetgrass. London: Penguin Books.
Whitehouse, Hilary, Felecia Watkin Lui, Juanita Sellwood, M.J. Barrett, and Philemon Chigeza. 2014. “Sea Country: Navigating Indigenous and Colonial Ontologies in Australian Environment Education,” Environmental Education Research 20(1): 56-69. DOI: 10.1080/13504622.2013.852655.
Willox, Ashlee Cunsolo, Sherilee L. Harper, Victoria L. Edge, Karen Landman, Karen James D. Ford, the Rigolet Inuit Community Government. 2013. “The land enriches the soul: On climatic and environmental change, and emotional health and well-being in Rigolet, Nunatsiavut, Canada.” Emotion, Space and Society 6: 14-24. DOI: 10.1016/j.emospa.2011.08.005.
